List, Lüge und die Logik von Wissen und Verstehen im 17./ 18. Jahrhundert

Bearbeitung: Lutz Danneberg

Im Blick auf die Aufrichtigkeit als einer der traditionellen Verhaltesnerwartungen ist im 17. Jahrhundert vieles in Wandlung begriffen Nicht zu Unrecht hat die eloquentia corporis mit simulatio und dissimulatio in besonderen sozialen Räumen menschlichen Umgangs – etwa höfischen Gesellschaften – besondere Aufmerksamkeit gefunden. Gleiches gilt für zwei Werke, die immer wieder die Erörterung von Unaufrichtigkeit und Verstellung im 17. Jahrhundert angestachelt haben. Niccolò Machiavellis (1469-1527) Il Principe von 1532 – zweimal (1559 und 1564) wird es auf den Index librorum probitorum gesetzt – empfiehlt im Rahmen von virtù und fortunà (mit occasione,necessità und qualita de’ tempi) dem Fürsten explizit (wenn es die necessitàerfordere) Verstellung, Treuebruch und Heuchelei bei Glaube und Tugend sowie die Lüge überhaupt.

Zu den einschlägigen Botschaften in Balthasar Graciáns (1601-1658) Aphorismensammlung Oráculo manual y arte de prudencia von 1647 gehört: „Man gelte nicht für einen Mann von Verstellung, obgleich sich’s ohne solche heutzutage nicht leben lässt.“ Zwar hat die Klugheit immer schon die Beherrschung der Affekte und die Beschränkung der fremden Zugänglichkeit zum eigenen Selbst geregelt, doch bei Gracián, der neben der Tätigkeit als Prediger und Beichtvater, geraume Zeit als Professor für Moraltheologie, Philosophie und Bibelexegese wirkte, erfasst das letztlich jeden Lebensbereich im Zuge der eigenen situationsangemessenen Anpassung an eine als bedrohlich wahrgenommene Welt von Verstellungen und Täuschungen. Im Rahmen einer ,pessimistischen Anthropologie’, nach der Menschen hauptsächlich durch ihren Trieb zur Selbsterhaltung, aber wenig von Tugenden bestimmt sind, beschränkt sich die Gewieftheit in der Kunst der Verstellung nicht mehr allein auf die höfische Gesellschaft mit ihren Hierarchien und längst wird sie nicht mehr bedient durch normierende Traktate zum Ideal eines tugendhaften und vollkommenen Hofmanns.

Gleichwohl können im 17. wie im 18. Jahrhundert neben ,Staatsräson’, ein Konzept, das sich seit dem Beginn des 16. Jahrhunderts ausbildet,sincérité undauthenticité zu Schlagwörtern des Lebensgefühls werden, etwa als ein unverstellter Rückgriff auf sich selbst oder als Verteidigung eigener Identität in einer sich verstellenden Welt. Die Linien laufen denn auch geraume Zeit parallel, nicht zuletzt mit dem Ideal eines Princeps christianus, der die Maßstäbe für dieprudentia regnativa, die Regierungsklugheit, bietet. Sicherlich ließe sich bei den bislang von der Forschung gepflegten Aspekten noch einiges erkunden – etwa über die ethischen Probleme, die sich den Zeitgenossen angesichts des christlichen Verbots von Lüge und Verstellung im Zuge der Rezeption der genannten, aber auch anderer Werke stellen. Wohl mehr noch gilt das für die jeweiligen Begründungen der Erfordernis von Verstellung und Lüge. So beruht Graciáns wohl zentrale Handlungsanweisung auf einer doppelten kontrafaktischen Annahme: Man wende die menschlichen Mittel an, als ob es keine göttlichen, und die göttlichen, als ob es keine menschlichen gäbe. Große Meisterregel, die keines Kommentars bedarf. Bedauerlich ist, daß diese „Meisterregel“, besser wohl ,Regel des Meisters’, vom jésuite espagnol auch unkommentiert bleibt. Sie ist merkwürdiger Weise die einzige Regel in seinemOráculo manual y arte de prudencia, bei der ein Kommentar unterbleibt, wobei sie dem Regeltext nach die längste ist im Vergleich zur knappen Prägnanz der anderen. Auch wenn Ignatius von Loyola (1491-1556) eine parallele Formulierung bietet, ist diese regula de gran maestro alles andere als leicht zu deuten. Sie erinnert an kontrafaktische Imaginationen der Nichtexistenz Gottes, etwa in Hugo Grotius’ (1583-1645) De Jure belli et pacis, also die methodologische Konzentration auf die Zweitursachen im Rahmen des berühmten Etiamsi-daremus-Prinzips. Wie auch immer bei Grotius dieses Prinzip zu deuten ist, freilich ist er weder ist er der einzige noch der erste gewesen.

Obwohl bislang kaum näher gewürdigt, geschweige denn im Zusammenhang mit den sich verändernden Vorstellungen des Philosophierens und des Verstehens gesehen, bieten einen vielleicht noch sichtbareren Ausdruck der sich vollziehenden Wandlungen bei den Problemen von Aufrichtigkeit und Unaufrichtigkeit im 17. Jahrhundert drei Konzepte: der (minus) probabilismus, die reservatio (restrictio) mentalis und die aequivocatio (locutio ambigua). Zumindest zwei von ihnen hatten sogar in der Zeitspanne von 1530 bis 1650 keine sonderlich gute Presse. Hinzukommt, dass ihre Erörterung besonders von katholischen, nicht zuletzt von jesuitischen Gelehrten gepflegt wurde. So sind die beiden ersten – (minus) probabilismus und reservatio mentalis – besonders umstritten gewesen und geradezu sprichwörtlich für die Moralvorstellungen der Jesuiten geworden. Im 17. und 18. Jahrhundert waren bestimmte Formen des moralischen Probabilismus ebenso wie Varianten der reservatio mentalis, weniger die aequivocatio, auch unter den Katholiken und im Orden selbst ebenso heftig umstrittene wie sie komplexe Instrumente der Linderung von Problemen eines Lebens unter dem Gebot der Aufrichtigkeit waren.

Ex post, dabei herausgelöst aus den konfessionellen Auseinandersetzungen und gesehen aus einer Welt, in der mehr denn je – wie es zeitgenössisch hieß – einLaximus die Beziehungen zum Nächsten orientiert, können aequivocatio,reservatio mentalis wie probabilismus als Versuche erscheinen, nicht allein drängende Probleme des innerkirchlichen Lebens zu regulieren, sondern das mit den Gegebenheiten und Umständen des sozialen Zusammenlebens konfrontierte Handeln im Blick auf das eigene Gewissen zu entlasten. Das herkömmliche und erlaubte Mittel, um etwa indiskreten Frage zu entgehen, war das Schweigen – als Mittel nur in wenigen Konstellationen effektiv (,beredtes Schweigen’), so dass nicht mehr als Gottvertrauen blieb. Allein angesichts der Gerichtspraxis im Zuge der Strafverfolgung, bei der ein Recht der Zeugnisverweigerung selbst für den Angeklagten noch unbekannt war und man zur Offenlegung anvertrauter Angelegenheiten (etwa das Beichtgeheimnis bei den Katholiken) gewaltsam gezwungen werden konnte, lassen sich solche Auflockerungen auch im Zusammenhang mit der Abwehr absolutistischer Willkür wie im Rahmen der sich ausbildenden Rechtskultur deuten.

Mit dem Beginn des 16. Jahrhunderts konnte für jeden Christen der Versuch, ein aufrichtiges Lebens zu führen, in besonderer Weise zur Herausforderung an das eigene Gewissens werden: Es ist der konfessionelle Widerstreit. Eine Vielfalt zu regelnder Probleme des religiösen Zusammenlebens entstehen aus diesem Widerstreit, die der alten Kirche faktisch unbekannt waren und zu deren Lösung komplizierte Vorgänge der Verrechtlichung religiös motivierter, aber nach dem Kirchenrecht nicht regulierbarer Auseinandersetzungen erforderlichen werden. Ein erhellendes Beispiel bietet die Erörterung eines Widerstandsrechts mit dem Versuch, die theologischen Konflikte in Rechtsbeziehung, das theologische Problem in einen Rechtsfall und die vom einzelnen Gläubigen wahrgenommenecausa religionis in eine causa iuris zu verwandeln. Nur erwähnt sei, dass es bereits vor Thomas Hobbes (1588-1679) Vorstellungen vom (politischen) Konsens bei Theoretikern des politischen Friedens gegeben hat, der unabhängig vom Ziel der Wahrheit aufgefasst wird, und Widerstand nur dann erlaubt sei, wenn man explizit auf die sicher nachweisliche Unwahrheit verpflichtet wird. Im Zuge der nachreformatorischen Entwicklung bilden sich konfessionell dominierte, aber multikonfessionelle Territorien und mit ihnen das Problem der äußeren Befolgerung der alten (oder neuen) Zeremonien, die man innerlich ablehnt – also die religiöse dissimulatio/simulatio oder der Nikodemismus.

Trotz der allseits grundsätzlich geteilter Ansicht, dass sich der Glaube nicht erzwingen lasse, wird im Laufe des 16. Jahrhunderts der Konfessionseid auf allen konfessionellen Seiten obligatorisch. So sind auch die Reformatoren, die ,Entdecker des Gewissens’ und gesehen oftmals als Vertreter einer ,Gewissensreligion’, mit der Berufung auf die Freiheit des Gewissens gegenüber der alten Kirche zwar schnell bei der Hand, haben aber angesichts der Auseinandersetzung mit den ,Schwärmern’ und ,Enthusiasten’ immer wieder das ,richtige’ Gewissen der anderen zu reglementieren versucht. Ebenso wenig wie ein persönliches Gewissen zur Begründung der Freiheit der religiösen Betätigung in der Zeit dienen konnte, führte die Berufung auf das Gewissen zur Duldung Andersgläubiger. Die in den protestantischen Bekenntnisschriften durchweg zu findende Formulierung verbindet das Gewissen eng mit dem Wort Gottes (cum Deo et bona conscientia) – von den Kritikern immer wieder als zum Buchstabenglauben führend und dem freien Walten des Geistes behindernd gesehen.

Angesichts solcher Konflikte im akatholischen Raum hat denn auch das Postulat der freien Zugänglichkeit zur Heiligen Schrift massive Regulierung erfahren: Bei der Interpretation des göttlichen Wortes dürfe niemand meinen, sein eigener ,Meister’ zu sein, denn Gott habe den Geist nicht an die Buchstaben, sondern an die Vorgesetzten mit ihren Diensten und Ämtern gebunden – so Martin Luther (1483-1546). Wie Jean Calvin (1509-1564) bemerkt, sei die Heilige Schrift nicht jedem geschenkt, damit er in ihr lese, sondern es sei ein rechtmäßiges Amt –police – von Gott eingesetzt worden, so dass immer Lehrer zur Unterweisung da seien. Die direkte Begegnung mit der Heiligen Schrift bleibt zwar das Prinzip, an dem sich das Autostereotyp der Protestanten gegenüber dem postridentinischen Katholizismus fortwährend zu bestätigen vermochte, doch die Praxis sieht vielfältige Kanalisierung dieses Zugangs vor. Sola scriptura umschreibt das Beweiskonzept und das Ideal des Zugangs zum Glauben samt der relevanten Wissensansprüche, nicht aber die Bedingungen und Voraussetzungen des Vollzugs – im Leben wie im Beweisen.

Die Diskrepanz zwischen der Forderung, seinem, wenn auch unbemerkt irrenden Gewissen zu folgen, und der Bestrafung des individuellen Glaubensirrtums, dürfte sich daraus erklären, daß in solchen Fällen das Gewissen als nicht mehr unfreiwillig irrend angesehen wird: Es erscheint als das hartnäckige Verharren in einer direkten freiwilligen Unwissenheit (ignorantiavoluntaria directe), als ein böswilliges Leugnen der Wahrheit – der Häretiker wird durch seine Hartnäckigkeit zum Lügner. Allgemein formuliert verbirgt sich dahinter das Problem, dass ein Falschreden (falsiloquium) nicht eine Lüge sein muss, aber sein kann, und ein offenkundiges Falschreden, das offenbar den gewissesten Wahrheiten widerstreitet, ein sicheres Indiz für den Verdacht zu sein scheint, dass der Irrtum in Wirklichkeit eine Lüge ist. Das Problem liegt mithin nicht allein (und auch nicht zunächst) darin, worin eine Lüge besteht, sondern darin, wie man eine (sprachliche) Handlung als Lüge, als Täuschung oder Unaufrichtigkeit erkennen kann. Im theologischen Bereich verwandelt sich der Vorwurf des Lügens denn schnell von der Beziehung zur ,subjektiven’ Absicht des Handelnden (intentio fallendi) in eine ,objektive’ Relation zumrichtigen Wissen mit der Folge des tendenziellen Ausschlusses der Möglichkeit des Irrtums: Es werden Wissens- oder Glaubenskonstellationen imaginiert, nach denen das Verfehlen des richtigen Wissens oder des richtigen Glaubens allein eine Deutung des absichtlichen Irrtums, der Lüge zulässt. Jeder beispielsweise, der nicht einsieht, dass er eine religiöse Scheinexistenz als sündiger Mensch führt, heuchelt oder lügt. Immer wieder ist es die sich so ausdrückende fehlende Gottes- und Selbsterkenntnis: Weder mit dem Hinweis auf die Verderbtheit der eigenen Natur, noch mit Unwissenheit, Irrtum oder Unbedachtsamkeit könne sich der Mensch entschuldigen. Sowohl Luther als auch Calvin kennen ein solches Verfehlen des Glaubens an den wahren Gott als Lüge.

Neben dieser Rigidisierung der Identifikation der Lüge, kommt zur Entlastung vom strikten Lügeverbot durch Konzepte wie reservatio mentalis, aequivocatio, aber auch probabilismus nicht zuletzt bei dem in vielfältiger Weise bedrängten ,Gewissen’, geschieht das (vereinfacht gesagt), indem man zwar die Striktheit des Verbots beizubehalten versucht, doch die Handlungen, die in bestimmten Konstellationen anfällig sind für Unaufrichtigkeit, werden – und damit das handlungsleitende Gewissen – im Zuge ihrer Analyse immer komplexer und so erschwert sich die Identifikation eines Sprechakts als Lüge – kurzum: Aufgegeben ist, eine Rede gegen die intentio auctoris und damit richtig zu ,verstehen’. Am Ende des Jahrhunderts erscheint die Situation als so komplex, dass man um ihrer Lösung willen bereit ist, das wesentlichste, jeden kontroverstheologischen Dissenses entbehrenden Lehrstücks sowohl derhermeneutica generalis als auch der hermeneutica sacra auftzugeben, freilich zunächst nur für die allgemeine Hermeneutik. Es ist die interpretatio authenticaals die gewisseste Form der Interpretation überhaupt.

Voraussetzung für die in dem Projekt verfolgten Fragestellungen erscheinen zwei Momente: Ohne die ausnahmslose Geltung des Lügeverbots (hauptsächlich initiiert von Augustinus, dann und seinen christlicher (hauptsächlich initiiert von Augustinus, dann theologisch wie philosophisch subtil begründet von Thomas von Aquin) bleibt die Erörterung von Aufrichtigkeit und Unaufrichtigkeit im 17. wie im 18. Jahrhundert in ihrer Heftigkeit weitgehend unverständlich.

Zu den vier Bestimmungsstücken des Sprechakts des Lügens gehört zunächst das, was sich als inneres Verwerfen eines Wissensanspruchs W von A, also Vi(A,W), sowie das, was sich als äußeres Akzeptieren durch A, also Aä(A, W) , bezeichnen läßt. Hinzutreten die Umstände C, in denen A die Äußerung Ä(A, W) vollzieht, sowie seine Absicht der Täuschung (intentio fallendi) IT: A glaubt mit seiner Äußerung zu erreichen, daß B ein inneres Akzeptieren gegenüber seiner Äußerung Ä(A, W), also Ai(B, Ä), vollzieht – in diesem Fall, daß B glaubt, daß Aglaubt, p sei der Fall. Man könnte das auch mit dem Fehlen des Behauptungscharakters der Äußerung Ä(W) ausdrücken – mit Befehlen zum Beispiel ließe sich dann nicht lügen. Ich brauche hier nicht näher auf die Relationierung der Täuschungsabsicht und der Äußerung Ä(A, W) einzugehen. Sie kann dem Äußerungsakt vorausgehen oder auch ihm gleichzeitig sein, und in vielen Fällen gibt es nicht die Möglichkeit nachträglicher Täuschungsabsichten. Doch bei einigen Sprechakten ist das der Fall: etwa bei dem des Versprechens, das man mit dem Vorsatz es zu brechen geben kann, oder es einzuhalten, und man später seine Ansichten hierzu ändert. Ich will auch nicht darauf eingehen, inwiefern die Absicht, ein Versprechen zu brechen, wenn sie nicht verwirklicht wird, bereits eine Täuschung darstellt. Allgemein gesagt, liegt die Möglichkeit nachträglicher Täuschungsabsichten bei solchen Sprechakte vor, bei denen ihr Gelingen Prognosen über das Verhalten desjenigen einschließt, der sie äußert.

Der Adressat B ist für die Bestimmung des Sprechaktes des Lügens deshalb erforderlich, da Lügen immer ein Belügen ist. Wenn von einem ,inneren Lügen’, dem mendacium internum im Unterschied zum mendacium externum, dem ,Selbsttäuschen’, oder dergleichen die Rede ist, so scheint A=B gegeben zu sein. Ohne an dieser Stelle auf Konzepte der Selbsttäuschung näher einzugehen zu können: Sollen Paradoxien vermieden werden, die bei der Anwendung dieser Bestimmung des Lügens entstehen, wenn A=B gilt, muss bei einem ,inneren Belügen’ eine Teilung von A zumindest in zwei in irgendeiner Weise unterschiedenen Teile Aa und Ab angenommen werden. Als letztes Bestimmungsstück kommt noch der Zweck Z des Lügens hinzu, der oftmals, wenn auch nicht immer, durch die Umstände C bestimmt ist. Nun könnte die Betonung der Täuschungsabsicht (voluntas fallendi) misstrauisch gegenüber dieser Bestimmung des Lügens machen und zu prüfen Anlass geben, inwieweit das intentionale Bestimmungsstück für das Lügen immer als zwingend erforderlich angesehen wurde, ob es mithin auch entfallen kann oder es sich durch ein nichtintentionales ersetzen lässt. Nun rühren die Probleme, die das 17. oder 18. Jahrhundert mit Intentionen hatte, weniger aus Bedenken ob ihres ontologischen Status, sondern aus der Frage ihrer Erkennbarkeit, also ihrer Zugänglichkeit. Es besteht dabei die zeitliche Parallelität zweier Formulierungsvarianten bei der Charakterisierung der Lüge: Die eine berücksichtigt explizit die Täuschungsabsicht, enuntiatio falsa cum intentione fallendi, und ebenso explizit verzichtet die andere darauf. Bei Augustinus finden sich zwar beide Formeln, doch favorisiert er wohl die Variante mit expliziter Angabe der Täuschungsabsicht. Die Bestimmung von mendacium als falsa vocis significatio intentione fallendi steht dann die von mentiri als contra mentem loquigegenüber. Hebt die erste Bestimmung wesentlich auf die Täuschungsabsicht IT ab, sind es bei der zweiten Vi(W) und Aä(W).

Zu zeigen gilt es, wie sich diese ausnahmslose Geltung, die das 17. Jahrhundert erbt, sich begründet und wie sich vor diesem Hintergrund der spektakuläre Versuch verstehen lässt, diese Ausnahmslosigkeit im Zuge der Aufgabe des Herzstücks seiner herkömmlichen Begründung mittels christlicher Theoreme einzuschränken. Grundlegend ist dabei das Argumentationsmuster, mit dem die Uneingeschränkheit des Lügeverbots aus dem Verhältnis des Menschen zu Gott begründet wird. Der Verzicht auf genau dieses Argumentationsmuster ist es, der bei den scheinbar geringfügigen Veränderungen in der Bestimmung des Lügens und in der Begründung des Lügeverbots bei Hugo Grotius seine radikale Abkehr von der traditionellen Auffassung beleuchtet. Freilich beseitigt seine – wenn man so will – ,Sozialisierung’ der Lüge und die damit korrespondierende Vergesellschaftung der Aufrichtigkeit nicht alle Schwierigkeiten der traditionellen Auffassung, sie erzeugt vielmehr neue Probleme, die bis hin zu Kants vehementen Eintreten für ein striktes Lügeverbot virulent bleiben.

Das zweite wichtige Moment betrifft die Reichweite der Ausnahmslosigkeit des Lügeverbots; denn im 17. Jahrhundert hat man hinsichtlich der Aufrichtigkeit und Unaufrichtigkeit einen wesentlichen Unterschied zwischen dissimulatio undsimulatio gesehen, der später oftmals nicht mehr geteilt wurde – zwischendissimulatio und simulatio vermochte man einen Unterschied zu sehen, der hinreichte, um beide moralisch unterschiedlich zu werten: Man sah ihn zwischen (aktivem) Handeln (Vorspiegeln) und Unterlassen (Verbergen). Das letzte impliziere keinen Akt (absque omni actu) und stelle nur eine simplex negatio dar, das erste sei hingegen eine ,Übertretung’ (transgressio).

In der Regel wird die dissimulatio als etwas gesehen, das einen Mangel ausgleichen soll. Zum einen ist das ein Mangel an Vertrauen, den es zugleich zu verbergen gilt. Aufgrund der (Lebens-)Klugheit besteht nicht nur nicht die Pflicht der Selbstpreisgabe. Auch ist es dem Nächsten gegenüber keine Pflicht, ihn im Blick auf das eigene Wissen gleichzustellen. In den Situationen offenkundig unberechtigten Begehrens eines bestimmten Wissens sei das Verbergen nicht nur nicht verwerflich, sondern das gebiete die Klugheit. Die Lüge verfällt demnach auch nicht aufgrund des Gebots der Offenlegung des eigenen Wissens moralischer Ächtung – mehr noch: dass eine solche Pflicht nicht besteht, schafft erst die Voraussetzungen für den Erfolg des Lügens. Bei optimalem Wissen kann es zwar ein Lügen geben, aber keines, das Erfolg hat: Gott kann nicht erfolgreich belogen werden; ihm gegenüber kann man aber die Sünde des Lügens begehen – erst Letzteres rechtfertigt die Striktheit des Lügeverbots. Zum anderen kann diedissimulatio als Kompensation eines kognitiven Mangels erscheinen.

In beiden Situationen, dem des Täuschens wie des Entlarvens, hängen ihre Erfolgsaussichten an einem speziellen Wissen, das sich wesentlich durch die Fähigkeit des Unterscheidens erzeugt. Nicht der Charakter eines Sprechaktes selbst als Lüge, sondern seine Erfolgsaussichten hängen mit dem (Unterscheidungs-)Wissen (discretio) desjenigen zusammen, an den sich die Äußerung richtet. Das nun ist gleichbedeutend damit, dass man den Sprechakt ,richtig’ versteht. Versteht man ihn richtig, und zwar contra intentionem richtig, dann ist die Täuschungsabsicht wirkungslos, weil durchsichtig (auch wenn so getan werden kann, als sei die Absicht nicht erkannt). Gracián bringt das auf den Punkt: Erst sei man Herr über sich – und das meint nicht nur Selbstkontrolle, sondern auch Wissen zur Selbsterkenntnis –, so wird man es nachher über andere sein.

Das wiederkehrende Motto und die Botschaft ist prägnant genug: Viel Kopf ist erfordert, um den fremden auszumessen. Es geht bei Gracián immer wieder um das Erlernen der Kunst des Chiffrierens (cifra), also des Zeichensetzens für das raffinierte Verstellen und die Verrätselung der eigenen Absichten, wie um die Kunst des Dechiffrierens (contracifra de intentiones, descifrar; arte de descifrar), also das kunstvolle Aufdecken des Trugs durch das Erkennen der Zeichen der verstellten Intention: man lerne ein Gesicht entziffern und aus den Zügen die Seele herauszubuchstabieren. Das größte aber sei, wenn zwei Männer mit solchen Fähigkeiten aufeinander treffen, mit gleichen ,Waffen der Aufmerksamkeit und des Durchblicks’ (con aramas iguales de atención y de reparao) beim gegenseitigen Täuschen und Entlarven. Sie betreiben die Anatomie des Geistes, die Prüfung des Verstandes. Das, was hier beschrieben wird, ist im Verständnis der Zeit nichts anderes als das Erzeugen subtilen (wissenschaftlichen) Wissens. Dabei bleibt ein solches Wissen nicht auf das beschränkt, was man passiv oder durch teilnahmslose Erkundungen erlangt, sondern es wird auch aktiv gewonnen, gleichsam im Experiment, indem man dem zu Erkennenden (metaphorisch) „Daumenschrauben“ ansetzt und ihm etwas entlockt, was verborgen bleiben sollte. Die Kunst des Verbergens sieht Gracián in einer Wechselbeziehung zur Kunst des Entbergens, und vom Umfang des Wissens hängt es ab, ob man gleichermaßen undurchschaubar wird, wie man die anderen zu durchschauen vermag und beides steigert sich im Wechselspiel.

Eine Ähnlichkeit zu gleichzeitigen Vorstellungen der Erzeugung und Darstellung von Wissen bildet den Ausgangspunkt des hier verfolgten Interesses an Versuchen, die Striktheit des Lügeverbots in der einen oder anderen Weise einzuschränken. Das verbindet sich dann mit dem hermeneutische Aspekt der Erfolgsaussichten der Unaufrichtigkeit: Das Falschsagen wird zwar erst durch die es begleitende Täuschungsabsicht (intentio fallendi) zur im menschlichen Verkehr moralisch verwerflichen Lüge, aber der Erfolg des lügenden Sprechaktes erfüllt sich erst im Zuge des Verstehens der entsprechenden Äußerung und das heißt auch, daß dieser Erfolg davon abhängt, inwieweit esnicht gelingt, die betreffende Äußerung contra intentionem mit Blick auf den Äußernden (richtig) zu verstehen oder ,zu durchschauen’. Aus hermeneutischer Perspektive, wenn auch nur aus ihr, verringern sich (zunächst) die Unterschiede zwischen uneigentlichem – metaphorischem, allegorischem, ironischem oder verhüllendem – Sprechen und dem Lügen. In allen Fällen sind hermeneutische Operationen erforderlich: eine veränderte Bestimmung des Status einer Rede (eines Textes), ein Bedeutungsübergang oder beides.

Die übergreifende Ähnlichkeit liegt in einem gemeinsamen Problem derZugänglichkeit: zu einem Wissen, das im Rahmen der sich im 17. Jahrhundert ausbildenden Vorstellungen der Wissenserzeugung und des Wissenserwerbs sich konfiguriert, wie zu den für die Aufrichtigkeit und Unaufrichtigkeit ausschlaggebenden Intentionen der Akteure. Grob angedeutet verläuft die Entwicklung im 17. Jahrhundert so: Zunächst geht es um das Sichtbarmachen oder Sichtbarhalten von etwas, dann um das Erkennen eines Äußeren bei verborgenem Inneren, schließlich um den (partiellen) Verzicht, das Verborgene zu erkennen, indem man seine Existenz zwar nicht bestreitet, aber sein Erkennen für bestimmte zwischenmenschliche Vollzüge entbehrlich wird. Die Frage nach der Zugänglichkeit des Wissens wie nach der der Intentionen zielt dabei auf ein einziges Problem: das Vertrauen in das menschliche Zeugnis.
Verknüpfungen

Vorarbeiten

  1. Lutz Danneberg, Aufrichtigkeit und Verstellung im 17. Jahrhundert:dissimulatio, simulatio sowie das Lügen als debitum morale und sociale. In: Claudia Benthien und Steffen Martus (Hg.), Die Kunst der Aufrichtigkeit im 17. Jahrhundert. Tübingen 2006, S. 45-92 (wesentlich erweiterte Fassung, Version 24.03.2017)

Kontakt: Lutz Danneberg